Alleen de hele mens kan onsterfelijk zijn.
Vladimir Solovjov, De betekenis van de liefde (1892)
Gott ist Liebe. Solov’ev untersucht beide Seiten dieser Gleichung.
Arsenij Gulyga, ‘Die ewige Sonne der Liebe’ (1985)
When the train left the station, it had two lights on behind,
The blue light was my baby, and the red light was my mind.
M. Jagger, K. Richards, ‘Love in Vain,’ Let It Bleed (1969)
Liefde speelde een voorname rol in het leven en denken van Vladimir Solovjov. Voor hem, als goed christen, was liefde het primaire gebod van God. Daarnaast werd zijn persoonlijk leven bepaald door een aantal langdurige liefdes. Behalve in brieven en andere documenten1 komt zijn verhouding tot de liefde naar voren in zowel een van zijn bekendste filosofische werken, De betekenis van de liefde (Smysl ljoebvi) uit 1892-1894, als het pseudo-autobiografische In de ochtend van een nevelige jeugd (Na zare toemannoj joenosti) uit 1892. Mijn poging tot verheldering van Solovjovs verhouding tot de menselijke liefde is primair op deze teksten gebaseerd.
Solovjov begint De betekenis van de liefde met de stelling dat de liefde tussen twee mensen van verschillend geslacht, door hem ‘seksuele liefde’ (polevaja ljoebov) genoemd niet de voortplanting tot doel heeft. Ten eerste komen veel kinderen uit liefdeloze betrekkingen voort en ten tweede blijven juist de beroemdste voorbeelden van ware liefde – Julia en Romeo, Charlotte en Werther, Héloïse en Abélard – kinderloos. Het ging Solovjov vooral om de vraag wat vanuit een christelijk perspectief de rechtvaardiging voor de, op zichzelf zondige, vleselijke gemeenschap tussen mensen kon zijn; zijn polemiek met Lev Tolstoj naar aanleiding van diens verhaal De Kreutzersonate verwijst naar die discussie.
Solovjovs standpunt kwam hem op felle kritiek uit kerkelijke hoek te staan en in zijn filosofische hoofdwerk van enkele jaren later, De rechtvaardiging van het goede (Opravdanie dobra) uit 1897, stelde hij het gedeeltelijk bij. Naar aanleiding van kritiek van zijn vriend Nikolaj Grot, hoogleraar filosofie aan de Moskouse universiteit en hoofdredacteur van Vragen van de filosofie en psychologie (Voprosy filosofii i psichologii), het tijdschrift waarin De betekenis van de liefde verscheen, stelde hij dat de coïtus ‘uiteraard niet zondig’ is: zondig is slechts ‘de mateloze en blinde drang… naar uitwendige, dierlijk materiële vereniging met een andere persoon (in werkelijkheid of in de voorstelling), die tot een doel op zich wordt.’ Deze standpuntwijziging had ook te maken met het feit dat hij, net als Vladimir Poetin nu, bezorgd was over de geringe aanwas van de Russische bevolking.
Deze christelijk-politiek-correcte bijstelling vermag echter niet de originele bijdrage van Solovjov te verhullen. Van de drie dimensies van de seksuele liefde, de vleselijke gemeenschap, de voortplanting en het samenbrengen van het vrouwelijk en mannelijk principe, gaat het hem om de laatste. Ook in De rechtvaardiging van het goede benadrukt hij, onder verwijzing naar zijn eigen De betekenis van de liefde, dat Gods idee van de liefde precies gelegen is in de overstijging van de splitsing van de mens in man en vrouw: ‘Het huwelijk wordt gerechtvaardigd (odobrjaetsja, wat ook vertaald kan worden als “wordt goedgekeurd” of “wordt tot iets goeds gemaakt”, EvdZ) en geheiligd, het voortbrengen van kinderen wordt geheiligd, het celibaat wordt geprezen als “engelachtige leefwijze”. Maar juist de aanduiding daarvan als engelachtig zinspeelt als het ware op een derde, hogere weg, de goddelijke. De mens heeft immers een hogere bestemming dan de engel.’
De door Solovjov ontvouwde filosofie van de liefde is een integraal onderdeel van zijn religieus-filosofisch systeem, dat niet een theoretisch stelsel is, maar een eenheid van theorie en praktijk, denken en leven – een integraal ‘levend denkwerk’.2 Solovjov onderscheidt drie domeinen waarin de mensheid zich richting ‘Godmensdom’ (bogotsjelovetsjestvo) kan en moet ontwikkelen: denken, handelen en maken. Deze domeinen kennen bij Solovjov echter geen duidelijke hiërarchie, maar grijpen in elkaar: het denken over liefde, en dus ook Solovjovs vertoog over de liefde, valt onder denken, terwijl de tekst als tekst een maaksel is; het aangaan van een relatie met een ander valt onder handelen, terwijl dat wat in een liefdesrelatie tot stand gebracht wordt onder maken valt.
Solovjov was het kind van een tijd waarin mannen en vrouwen duidelijk onderscheiden plaatsen innamen in economie, maatschappij en politiek, maar waarin gender-gebonden rollen ook aan verandering onderhevig waren, zoals hij zelf signaleerde in het artikel ‘Het vrouwenvraagstuk’ (‘Zjenski vopros’, 1897): ‘Een groot aantal vrouwen en meisjes is niet langer tevreden met het gezinsleven en is niet langer in staat om stil thuis te zitten en zich met huishoudelijke taken bezig te houden. De geestelijke onrust die van hen bezit genomen heeft uit zich niet zelden op pathetische of komische wijze, maar zij bestaat en zij groeit en je komt er niet vanaf door te redeneren of door hen belachelijk te maken.’ Als filosofiedocent aan de Vysjtsjie zjenskie koersy in St. Petersburg was Solovjov niet alleen getuige, maar ook mede oorzaak van deze ‘geestelijke onrust’, die bijvoorbeeld ook naar voren kwam in de mislukte aanslag (1874) door Vera Zasoelitsj op de politiecommissaris van St. Petersburg, of in de zeer actieve rol in het Moskouse culturele leven van gravin Sofija A. Tolstaja, middelpunt van een door Solovjov gefrequenteerde salon.
Solovjovs houding ten opzichte van deze ontwikkeling was welwillend paternalistisch: ‘In tijden waarin de oude vormen van de basisprincipes van het leven opgedroogd en uitgeput zijn, (...) ondergaan vrouwen, (...) krachtiger en vastbeslotener dan mannen, ontevredenheid met het traditionele levenspatroon en hebben ze de behoefte dit te verlaten en het moderne, de toekomst tegemoet te gaan. (...) “ik wil ook voor mezelf leven, mijn eigen doel in het leven hebben.” Maar waarin dat doel kan bestaan, en wat deze vrouwen willen is henzelf volledig duister.’ Moderne vrouwen zijn als ongerichte projectielen die hun eigen lont ontstoken hebben, en Solovjov is graag bereid hun de richting te wijzen in een proces van historische vooruitgang: ‘...onware of ontoereikende (patriarchale, despotische of eenzijdig-individualistische) vormen van intermenselijke verbanden worden langzaam maar zeker afgebroken...; tegelijkertijd komt (...) de vereniging van de hele mensheid tot een solidair geheel steeds dichterbij...’
Juist op het punt van gender-gebonden rolpatronen is het denken van Solovjov zonder moeite te actualiseren. Het gaat hem immers niet om het lichamelijke aspect van de seksuele verscheidenheid, maar om ‘het mannelijke’ en ‘het vrouwelijke’ als elkaar aanvullende principes die samen ‘het menselijke’ vormen. Dat in een patriarchale samenleving die principes overwegend verdeeld zijn langs de biologische scheidslijn tussen vrouwen en mannen is, vanuit de principes gezien, een voorwaardelijk gegeven; in een matriarchale samenleving is de verdeling anders, maar even voorwaardelijk. In een postpatriarchale samenleving als de onze lijkt een androgyn godsbegrip het enige potentieel acceptabele, en wordt Solovjovs idee dat de mens eerst werkelijk mens wordt, naar het evenbeeld Gods, wanneer hij het verschil tussen man en vrouw in een liefdesrelatie opheft, opnieuw actueel. Daarmee wordt de mens ‘goddelijk’, of althans zo goddelijk als een mens maar kan zijn, en ‘God’ wordt mannelijk én vrouwelijk. Solovjov staat hier verrassend dicht bij het denken van bijvoorbeeld de Franse feministische filosofe Luce Irigaray, die ook spreekt van een devenir divin(e) wanneer het gaat om de mogelijkheid van een verhouding tussen man(nen) en vrouw(en) waarin de seksen elkaar ontmoeten zonder één te worden, maar ook zonder hiërarchie. Het gemeenschappelijke punt is de overtuiging dat ‘de vruchtbaarheid van de liefde (…) niet gericht (is) op een product, zoals het kind, maar eerder op het worden van de een en van de ander, van vrouw en man.’
Het grote verschil is dat het bij Solovjov uiteindelijk gaat om de opheffing van de tweedeling mannelijk/vrouwelijk, en bij Irigaray om het behoud van de in de ontmoeting verworven verschillende seksuele identiteit, om een ononderbroken uitwisseling. Dit markeert het punt waar Solovjov, vanuit een hedendaags gezichtspunt, de mist in gaat: in de liefdesbetrekking zoals hij die ziet ‘verliezen’ de geliefden hun seksuele eigenheid, afzonderlijkheid en lichamelijkheid.
Liefde, aldus Solovjov, is algemeen gesproken de manifestatie van het vermogen om de grens van de eigen empirische persoonlijkheid te overschrijden. Liefde tussen menselijke personen van verschillend geslacht is niet de enige, maar wel de meest radicale vorm van liefde, omdat hier – in tegenstelling tot ouderliefde, mystieke liefde, liefde voor muziek, natuur, vaderland, enzovoort – sprake is van homogeniteit, gelijkheid en wederzijdsheid. De mens rechtvaardigt en redt de eigen individualiteit door het egoïsme op te offeren, en wordt een waarlijk menselijk individu als vrije eenheid van het mannelijke en vrouwelijke principe. Deze vrije eenheid van het mannelijke en het vrouwelijke is uiteindelijk spiritueel van aard, maar Solovjov wijst een puur-spirituele, ‘platonische’ liefde even resoluut van de hand als een puur-animale, ‘vleselijke’ liefde: ‘…uitsluitend geestelijke liefde is duidelijk net zozeer een anomaliteit als de liefde die zich tot lichamelijke gemeenschap of tot de dagelijkse levensgemeenschap beperkt.’ Ware geslachtelijke liefde, die alle aspecten van de liefde omvat, is niet blind, maar juist ziend, ze ziet en maakt zichtbaar de mogelijkheid van vergoddelijking en van vereniging, preciezer: hereniging, van het vrouwelijke en het mannelijke in het ‘liefdespaar’.
Solovjov begint De betekenis van de liefde met een natuurwetenschappelijke argumentatie. Daarin weerlegt hij het oude idee dat seksuele aantrekking als doel het behoud van de soort door voortplanting heeft. Dit idee leefde ook in het denken van zijn directe tegenstander, Arthur Schopenhauer, die de liefde tussen de geslachten interpreteerde vanuit de wil tot leven van de soort. Puur kwantitatieve reproductie is volgens Solovjov een teken van lage evolutionaire ontwikkeling, terwijl het bij de mens juist gaat om kwalitatieve verbetering van de soort – voorbereiding op de uiteindelijke hereniging met de goddelijke oorsprong. In de voortplanting is deze ontwikkeling niet aanwezig: grote individuen komen vaak uit middelmatige ouders voort en kinderen van hoogstaande mensen zijn niet per se van hetzelfde kaliber. Inzet van de liefde is daarom volgens Solovjov niet vermenigvuldiging van, in beginsel, hetzelfde, maar de creatie van een nieuwe en ware mens in de vorm van het ‘paar’ dat vrouwelijke en mannelijke menselijkheid als ware in een persoon verenigt. Zo stelt hij dat de opeenvolging der generaties gerechtvaardigd is wanneer de kinderen superieur zijn aan de ouders en zich dus, op dat niveau, het proces herhaalt dat in de natuur de progressieve evolutie der soorten was: ‘…wat de ouders niet verwezenlijkt hebben wordt door de kinderen gedaan’. In De betekenis van de liefde heeft Solovjov het echter niet zozeer over dit proces als over het einddoel, de ideale liefde.
In zijn metafysica van de liefde hanteert Solovjov een androgyn gods- en mensbeeld, waarvan de bronnen enerzijds christelijk, anderzijds gnostisch zijn. Het Oude Testament stelt: ‘En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem; mannelijk en vrouwelijk schiep hij hen.’ (Genesis 1:27) Dit letterlijk nemend, en niet als een figuurlijke aanduiding van de schepping van de man en, daarna en uit hem, de vrouw (Genesis 2:22), zou je moeten zeggen dat God zelf dus zowel mannelijk als vrouwelijk moet zijn, wat echter op gespannen voet staat met de idee van God-de-Vader als eerste van drie hypostasen, die voor Solovjov als orthodox christen buiten kijf staan. Het is goed mogelijk dat Solovjov gebruik heeft gemaakt van apocriefe bijbelteksten, waaronder het Evangelie aan de Egyptenaren (in 1945 ontdekt in de Naq Hammadi teksten, maar fragmentarisch al bekend via Clemens van Alexandrië), om aan de androgyne natuur van de mens een christelijk fundament te geven. Op grond van een direct citaat, ‘En God zei: “Nu gaan Wij de mens [Adam] maken, als beeld van Ons, op Ons gelijkend”’ (Genesis 1:26), waarin ‘Wij’ als pluralis majestatis kan, maar niet hoeft te worden opgevat, hebben gnostische auteurs de figuur van Adam – en impliciet: God – androgyn geïnterpreteerd, gebruikmakend van Plato’s Symposium, waarin Aristofanes een mythe van de oorspronkelijke drieslachtigheid (mannelijk, vrouwelijk en androgyn) van de mens vertelt, die bijna letterlijk terugkomt in apocriefe teksten uit joods-gnostische hoek.
Het gnostische element is de oorspronkelijke eenheid van het mannelijk en het vrouwelijke aspect in de mens, die nu van elkaar afgezonderd zijn en herenigd moeten worden. Daar uitte Solovjov zich al eerder over, namelijk in de bruiloftspreek van een priester-vrijmetselaar, die hij in 1880 schreef voor Aleksej I. Pisemski’s roman De vrijmetselaars (Masony).3 Nadat God de mens geschapen heeft opdat deze een innerlijke en vrije liefdesband met Zijn schepping aangaat, is het de mens die zich van zijn oergrond afwendt en de splitsing in man en vrouw voltrekt: ‘…de mens viel uiteen in twee uitwendige wezens – de vleselijke man en vrouw, aan wie slechts de wellust van de uitwendige, stoffelijke vereniging eigen is, welke niet tot werkelijke spirituele eenheid leidt, maar bovenal tot verdeling en vermenigvuldiging. Aldus is het paradijselijke spirituele huwelijk, naar goddelijk evenbeeld, vervangen door het vleselijke huwelijk.’
De betekenis van de liefde, hoe theoretisch en anti-egoïstisch ook, is tegelijk een ego-document. De tekst werd geschreven kort na Solovjovs derde en laatste grote onbeantwoorde liefde voor Sofija M. Martynova, en het ligt voor de hand om de tekst mede te interpreteren als een gesublimeerde uiting van frustratie en liefdesverdriet. Of is er meer aan de hand? Slaagde Solovjov er zelf in het vleselijke met het spirituele te verzoenen? Zijn zuster Maria bericht hoe haar broer meer dan eens aan hun moeder opbiechtte dat hij ‘in zijn hart veel zondigde’, wat haar ervan overtuigde dat hem, een man die volledig de hemelse Afrodite toegewijd was, de aardse verlokkingen niet vreemd waren en dat ‘het hem niet gemakkelijk viel met hen te strijden’. Van Solovjovs eigen hand hebben we het relaas over een erotische ontmoeting met ene Julia in een treinwagon:
Deze tekst schreef Solovjov in 1892, in de periode waarin hij, na de beëindiging van zijn verhouding met Sofija Martynova, aan De betekenis van de liefde werkte, terwijl de gebeurtenissen twintig jaar eerder, om precies te zijn op 22 mei 1872, onderweg naar Charkov plaatsgevonden moeten hebben. De tekst is dus niet het reisdagboek, heet van de naald, van een oververhitte jongeman, maar de gestyleerde autobiografie van een bijna-veertiger die een derde bittere liefdeservaring te verwerken heeft.
De vraag of Solovjov ‘het’ nu wel of niet met deze aardse Afrodite ‘gedaan heeft’, is dan ook veel minder interessant dan de vraag wat hem ertoe bracht om deze hoe dan ook erotisch getinte ontmoeting over te laten vloeien in een mystieke totaalervaring die zowel qua strekking als qua bewoording grote overeenkomst toont met zijn ontmoetingen met Sofija.5 Want het verhaal houdt hier niet op: de volgende ochtend in de trein wordt hij wakker met een ‘kater’ die hij meteen in absolute morele categorieën omzet, waarbij hij ‘haar’ de schuld geeft: ‘In die tijd geloofde ik niet in de duivel. Dus was het Julia’s schuld.’ Wanneer Julia suggereert verder te gaan waar ze gebleven waren, weet Vladimir niet beter te doen dan in zwijm te vallen en, door haar opgevangen, haar radicaal te ‘sofianiseren’:
Een mogelijke interpretatie is dat Solovjov hier, net als in De betekenis van de liefde, in zekere zin doorschiet. Verliefdheid op en erotische verrichtingen met een persoon van het andere geslacht zijn zeker gericht op het overstijgen van die andersheid en op het zich verbinden met dat andere. Tegelijk manifesteert zich in die gerichtheid en in die poging juist de eigenheid van het eigen geslacht – die eigenheid wordt daarin dus ook manifest en affirmatief, en wel recht evenredig met de ‘andersheid’ van de ander: het is als man dat een man een vrouw begeert en andersom. Met het feit dat de poging tot overstijgen van het verschil een ‘goddelijk’ aspect heeft, maar ook de affirmatie van het eigene niet kwijtraakt, kun je op drie manieren omgaan. Je kunt het opvatten als een ‘tragisch’ element in de seksuele betrekkingen tussen mensen, je kunt het accepteren als onderdeel van de eindigheid en particulariteit van de mens, of je kunt, zoals Solojvov in deze episode, de seksuele dimensie ontkennen en deze ervaring trachten te compenseren langs andere weg, namelijk die van de sublimatie of die van de mystieke extase. Precies dezelfde sublimatie vinden we terug in De betekenis van de liefde, wanneer hij de overstijging van de eigen particulariteit en van het eigen egoïsme op spiritueel niveau situeert.
Het gegeven dat een seksuele betrekking en vooral de climax daarvan, het orgasme, nooit lang kan duren ‘dwingt’ Solovjov ertoe dat ‘orgasme’ op een zuiver spiritueel niveau te situeren dat zich, uit de aard der zaak, buiten de tijd bevindt en dus eeuwig is. Om dezelfde reden heeft het dan echter niet meer te maken met een werkelijke betrekking op een bepaalde – deze of die – andere persoon in het hier en nu: het zwaartepunt verschuift van Julia naar de figuur van de goddelijke vrouwelijkheid Sofia en wordt daarmee ontmenselijkt. Zijn handelen dat op Julia gericht was wordt omgezet in een denken over liefde en in het scheppen van een mystieke band met Sofia.
Ook uit andere bronnen weten we dat Solovjov met zijn eigen seksualiteit worstelde: Met castratiefantasieën (wijdverbreid in het decadente fin-de-siècle) en scrabreuze poëzie pardodieerde hij zijn eigen androgyne utopie. In een briefwisseling met Sergej Troebetskoj, gepubliceerd in 1993, uitte Solovjov zijn frustratie in een gedicht dat eindigde met de strofen: 'Ik zal mij voorzien van een scherp scheermes - Tsjak! Behendig dwars door de k...n. En voor eeuwig zal ik mij bevrijden van de hartstocht voor de k...n'.7
Niet alleen kon Solovjov slecht uit de voeten met de fysieke aspecten van de liefde, maar zijn benadering van het fenomeen liefde is ook zodanig dat het nauwelijks verbazing wekt dat de dames in kwestie niet echt voor zijn charmes vielen: gespreksstof te over, maar het is zeer voorstelbaar dat de objecten van zijn liefde zich vroeger of later afvroegen of het nog wel over hen ging. Het antwoord luidt: nee, het ging uiteindelijk inderdaad niet om hen, maar om dat waar ze voor Solovjov voor stonden: de incarnatie van ‘Eeuwige Vrouwelijkheid’ of ‘Sofia’: ‘Er is slechts één hemels object van onze liefde, dat altijd en voor allen één en hetzelfde is: het goddelijke “Eeuwig Vrouwelijke”.’ Waar het Solovjov om ging was de vervulling van de idee van de liefde, dat wil zeggen, om een beroemde solovjoviaanse formule te variëren, ‘niet wat de mensen in de tijd denken over liefde, maar wat God erover denkt in de eeuwigheid’.